Introdução ao Romantismo

      

     Introdução ao Romantismo 

                                           eliane colchete

                         

        Como se pode conceituar a irredutibilidade de Pré-romantismo e Romantismo? Vejamos como podemos, quanto a este, ter uma referência explicitada. Na verdade, ela é bem necessária, pois se também "pré-romantismo" é uma legenda equívoca, muito se deve à dependência da construção etimológica, do que precede ao que se segue.

           O situamento "europeu" da trajetória pode ser considerado também apenas a ironia. De fato, entre a espécie de autonomia que se pode atribuir a uma antecedência, e o seu acontecimento, a conversão historicamente conhecida é da sociedade tradicional estruturada no feudalismo cristão à modernidade como à sociedade científico-industrial.

         Mas o que se deveria ressaltar, ao inverso do senso comum que assim se expandiu ao nível dos curriculos escolares, não é só que para muitos o período entre Rousseau e Hegel prima pela radicalidade da oposição ao cientificismo pioneiro do Aufklarung. Por outro lado não se trata da trajetória à reversão do "esclarecimento" em marcha, que iria restaurar a tradição, mas, inversamente, ao trabalho do negativo que a Aufhebung do espírito objetivo hegeliano apenas possibilita, vindo à nova imagem da ciência, longe do generalizante entendimento kantiano tanto como da razão clássica, que a física do calor e o princípio da incerteza vem mais tarde tipificar.

           E que, por outro lado, o correlato epistemológico dessa atitude de espírito que estamos tratando aqui pelo estatuto da "conversão", foi a emergência da História como ciência definida não pela elevação do fato qualquer à concretude, nem como novo meio da passionalidade narrativa. Mas sim, bem inversamente, como processo historiador conceituado, cuja tessitura é documentação.

            A história nacional de Herder contra a generalidade antropológica de Kant é o verdadeiro marco. O conceito, pois, é estritamente estrutural, relativo a um fenômeno especificado como ao conceito científico que o põe, não à significação generalizada do humano. Mas por isso mesmo, a "conversão" europeia do classicismo universalista ao mundo histórico das nações não é de fato outro modo de estabelecer a barreira da civilização contra a barbárie assim como do inteligível ao sensível. É a conversão do mundo à economia das nacionalidades e ao determinismo da modernização.

              A conversão da Europa à História é a historicização do mundo como a ocidentalização planetária que está se pondo em marcha desde a emancipação das ex-colônias na América ao projeto de auto-compreensão possível de qualquer realidade sócio-política. A ironia é que e a Europa assim tanto mais se distingue como o referencial da ocidentalização, agência dessa trajetória que podemos chamar o umbral da modernidade planetária, tanto menos se pode distinguir como detentora de um saber se deste o correlato vem a ser o destino de cada um.

          Entre o pré-romantismo e o romantismo, a nebulosa se condensa na natureza, ao menos, do que se trata como constelações, se bem que em profusão, dos problemas e das questões cuja matéria os dois emblemas de época, pré-romantismo e romanticismo, permitem precisar do que se compõe. Estilos de época ou a época em si mesma? Emblemas úteis ou palavras tão gastas que se tornaram vazios de significação? 

         Impõe-se a escolha ou, ao invés, antes é preciso não querer esquecer que mesmo ela depende do elenco das opções que se construíram, de modo que nenhuma, qualquer que seja, deve ser bastante para o exaurir enquanto o Real?

         Ficamos com esta segunda asserção. A bel prazer, o elenco é composto de qualquer proposição já construída que bem se apresente. Mas se algumas são mais ricas de consequências, muitas podem ser assim reduzidas a elas e o elenco se torna a essência. O múltiplo, o segredo do uno.

          Entre opções consideráveis, Carpeaux tem a vantagem quando se trata da escolha entre o estilo e a época. Estabelece ele uma relação intrínseca entre a existência do Romantismo e a Revolução Francesa: "O acontecimento da Revolução Francesa produziu na Europa inteira - e no continente americano - uma profunda emoção, exprimindo-se em uma literatura de tipo emocional, que se deu a si mesma o nome de 'romantismo'". ("História da literatura ocidental", Rio de Janeiro, Alhambra, 1987, v. 5, p. 1107).

        A exposição histórica do movimento literário segue, pois, o rumo dos acontecimentos políticos: o romantismo assim autonomeado "foi produzido pela revolução de 1789 e 1793; foi desviado pelo acontecimento contra-revolucionário da queda de Napoleão, em 1815; reencontrou o élan inicial pela revolução de 1830...".

        Se Romantismo é um termo que conota mais que um movimento literário, algo perene como atitude espiritual, uma definição assim pareceria problemática. É compreensível que Carpeaux não considere o romantismo algo perene, mas ao invés o acontecimento da revolução de 1848 como o limite intransponível da tendência emocional na literatura.

        Os marcos referenciados são bem conhecidos na história da França. 1789, a revolução que depõe a monarquia e inicia a perseguição à aristocracia. 1793, a democratização jacobina, promulgando a constituição que prevê o sufrágio universal, loso seguindo-se porém a instauração do império napoleônico.

           1815, queda de Napoleão, restauração dos Bourbons, instalando-se rei Luis XVIII, monarquia constitucional mas refletindo o conservadorismo do Congresso anti-revolucionário de Viena. Em 1830, transição da monarquia a Luis Filipe, definindo a tendência liberal burguesa. 1848, tomada do governo pela Segunda República liberal, anti-monárquica, com presidência da Constituinte de Lamartine, Lodru-Rollin, Albert e Louis Blanc. 
        
         Seguindo-se revoltas populares devido ao resultado moderado da eleição da Assembleia constituinte, a repressão garantiu o sufrágio coletivo, porém a população logo elegendo Luis Napoleão, que a seguir restaurou o regime imperial como havia sido o de Napoleão I.

         Ora, se considerarmos como Carpeaux nesse volume V trata o marco de 1830, o retorno do romantismo após o que teria sido o desvio monárquico aristocrático de 1815, vemos como é contraditório com o volume VI, consagrado ao Realismo. 


          O livro começa com a visita de Eckermann a Goethe, em 2 de agosto de 1830, portando a notícia da revolução de Julho. Goethe responde de modo aparentemente coerente à solicitação de sua opinião: "O vulcão explodiu, tudo está ardendo, já não haverá negociações atrás de portas fechadas". Ao ver de Eckermann, com efeito, trata-se de algo terrível, por ser esperável que a família real devesse ser expulsa. Então Goethe compreende, e corrige. Não falava da família real, e sim da briga de Cuvier e Saint-Hilaire na Academia. 
         
           Estava pavimentada a estrada real do Evolucionismo, o que Darwin viria universalizar. Errado do ponto de vista humanístico, Goethe revela-se porém certo num cômputo histórico geral. O Evolucionismo que a oposição aberta de Saint-Hilaire a Cuvier protagoniza, é marco histórico mais importante do que a Revolução de Julho, mas porque assim deslocando a história dos homens pela das espécies zoológicas "nas preferências da época", assim como as ciências humanas pelas ciências naturais, inaugura o Realismo que também desloca o subjetivismo pela sociologia, no romance, tanto como toda poesia pela prosa.

       Enquanto o volume V referencia 1830 como o retorno do romantismo, o volume V coloca exatamente nesse momento o despontar do Realismo. 

           A princípio, Carpeaux utiliza-se do incidente de Goethe como exemplo de quão alienado parecia já, em 1830, o classicismo. O volume V referencia quanto a este, que a Revolução o teria restaurado como ao que Romantismo na verdade é a reação: "O romantismo é um movimento literário que servindo-se de elementos historicistas, místicos, sentimentais e revolucionários do pré-romantismo, reagiu contra a Revolução e o classicismo revivificado por ela; defendeu-se contra o objetivismo racionalista da burguesia, pregando como única fonte de inspiração o subjetivismo emocional".

           Lemos já aqui a mais profunda contradição. Não que o "estilo império" que demarca a era napoleônica não tenha relações com o neoclássico. Carpeaux localiza assim "a primeira resposta alemã à Revolução Francesa", não na origem do estilo que Mme. de Stael importou para a França, mas no "conformismo classicista, manifestando-se na atitude apolítica de Goethe e no idealismo moderado de Schiller". (V, 1108).

       O que a estipulação das datas assinala é o parentesco indissociável do romantismo e da ascensão da burguesia, recuando com ela no interregno da restauração. Porém como subjetivismo, a escola romântica é inconciliável com a objetividade classicista que se desdobra na identificação do natural com o útil, a objetividade do oportunismo e a "recherche" do "absoluto" como unicamente o dinheiro, tudo isso que assinala o triunfo real da burguesia quando se trata de assimilá-la como a classe que se expressa e é expressada na decorrência do Realismo.

           Mas pode ser que não se trate de simples contradição. O que o étimo " burguesia" expressa como agente da revolução política em 1789 e sujeito da emancipação econômica total em 1830, não é o mesmo significado. A cisão é importante considerar como o sinal dos tempos. Ela já não porta sobre o dentro e o fora, mas na imanência de uma classe única e universal como agente dessa modernidade que é a do capitalismo em expansão.

          E também pode-se considerar que já não se produz de modo simples, entre dois lados perfeitamente distintos. Quem fez a revolução política, a Revolução Francesa, satisfez tudo o que se expressou através do pré-romantismo: "o descontentamento sentimental e o popularismo" que se encontraram na "mística democrática do 'instinto sempre certo' do povo". Mas já aí a primeira cisão, pois "a Revolução não satisfaz da mesma maneira àqueles pré-românticos, que não eram políticos, nem homens de negócios, nem homens do povo, e sim literários, os primeiros literatos profissionais". Quanto a estes, "logo foram excluídos da nova sociedade burguesa, que não admitiu outro critério de valor, senão o utilitarismo". (V, p. 1107) O que já aí não se seguiria do romantismo, mas sim do realismo. 

           E eis já, também, o desacordo, difícil de interpretar, dos românticos com o estilo império assim como com a pessoa de Napoleão. Para Carpeaux, "aplicar-se-ia a todos eles o apelido depreciativo que Napoleão deu aos filósofos: 'Ce sont des idéologues'". Eles responderam a seu ver criando uma literatura ideológica no sentido de Marx, como de evasão, mas também de recusa da realidade na forma da crítica frontal.

            Porém como se sabe, os "ideólogos" são realmente os filósofos Aufklaerung de que o pré-romantismo místico abomina e o Romantismo se mofa, com a "aisance" daqueles que se apropriaram de conhecimentos novos, como mofa a estátua de Condillac que não saberia se diferenciar a si mesma da ideia que faz da rosa desde sua percepção sensível a mais simples, do odor da rosa. Napoleão I não gostava do classicismo, expresso radicalmente na letra das Luzes, mas há razões pelo visto de se considerar que ele gostava ainda menos do pré-romantismo e dos românticos autênticos. 

              Mas a segunda cisão que Carpeaux introduz, porta sobre três realidades singulares. 1830 é o marco da mudança da própria burguesia, relativamente à revolucionária, quando "a burguesia vitoriosa traiu os ideias do liberalismo". Balzac, como o tipo exemplar de introdução do Realismo como Jean Paul do Romantismo, o expressou bastante bem mas não podia ser compreendido como ruptura propriamente epocal senão depois de 1848, quando "o medo da revolução proletária levou os burgueses à reação aberta." A ruptura de uma época não foi assimilada nesta mesma, e a de Balzac pode ter sido confundida com uma transição.

          A complicação do tempo se reflete na biografia de Balzac, pertencendo à "burguesia antiga", pré-capitalista, mas monarquista e católico, ainda que sem muita convicção por resumir a crença ao pessimismo acerca do egoísmo e dos maus instintos da alma humana, chegando à convicção de não haver saída para as esperanças da literatura além da corrupção pelo jornalismo: "O reacionário Balzac criando a literatura moderna: eis o paradoxo ideológico de sua obra, iluminando o conflito entre os ideais liberais e individualistas do século XVIII e as necessidades econômicas e utilitarismo do século XIX." (VI, 1401)

          Três faces da burguesia, tipificadas na história francesa. A pré-capitalista que fez entretanto a revolução econômica; a que se apossou definitivamente do poder político em 1815, mas recuando relativamente ao liberalismo; e desde 1848, é a "grande burguesia" que empreende a aliança tácita com os poderes "feudais - a aristocracia latifundiária e a igreja".

          E por outro lado, independente de todas três, já vimos a segregação da outra classe, que não é porém social, política ou econômica, a dos literatos como os românticos. Ora, apesar do anúncio da exaustão do romantismo em 1848, agora Carpeaux considera que são eles mesmos as vítimas dessa exclusão, não obstante não os ter antes incluído entre os agentes instalados da burguesia revolucionária.

             E junto com eles, a aliança nova exclui todos os que ocupam lugar na burguesia "tradicional, pré-capitalista". Ou seja, já aqui podemos nos expressar em termos de uma cisão, sim, imanente ao mundo burguês, entre a "pequena" e a "grande" burguesia. Mas quando conquistamos desse modo aparentemente a clareza, o que assoma como a grande burguesia ou poder dominante é de fato a ressurgência da aristocracia que a ampara e seduz, contra o fantasma que ronda a Europa - conforme os dizeres do Manifesto Comunista - a saber, o proletariado.

              Eis a cisão radical, de toda burguesia e o proletariado, que não teve porém posição alguma na história da literatura, nem qualquer expressão. Não obstante o compromisso com os pobres datando desde o Romantismo, o que eles espelham não é nada revolucionário em termos de classe, mas a perenidade da alma popular, a de todos, que a Revolução deveria antes salvar.

           O Realismo não altera esse fato. Nessa época, enquanto pós-romântica, ocorre a rejeição da pequena burguesia "tradicional pré-capitalista", pela "grande burguesia' que lhe dá as costas para ajoelhar-se perante a aristocracia supondo que esta detém os valores espirituais que a irão redimir do insidioso parentesco com aqueles a quem emprega emancipando da condição de servo. A remissão ideológica ocorre assim, não obstante estar se estabilizando justamente a adoção social do estilo de vida burguês - livre das perucas dos lords e da profusão de tecidos da ladies, de cujo rei dependem os céus e a terra, é "a economia livre e o parlamentarismo, os trajes masculinos mais sóbrios, sem qualquer vestígio de pitoresco, a prosa de casaca e cartola, a prosa dos negócios e a prosa da literatura". (Carpeaux, 1397, v. VI).

           Mas a intelectualidade que produz o Realismo, faz da classe sacrificada que não é porém a aristocracia, mas o contrário, não sendo contudo tampouco o proletariado, o objeto de unção, sobretudo por um teatro que deve enaltecer-lhe as virtudes: Scribe e Augier na França, Gutzkow na Alemanha, Echegaray, o anti-poeta segundo a indignada geração simbolista de 1898, na Espanha. Mas o próprio Flaubert - bastante antipático a todos e a tudo que não seja "útil", e cujo sentimento é já uma pedagogia do Realismo em pessoa - considera Augier um sujeito antipoético, segundo Carpeaux. A objeção em geral "atinge todas as tentativas de basear a crítica social no teatro nos conceitos da moral burguesa." (VI, p. 1403)

             Mas assim como se poderia caracterizar o romantismo, paralelamente à cronologia da revolução que Carpeaux estabeleceu como a sua própria, se não o burguês revolucionado, que não o admitiu como o glorificador das utilidades deste mundo? De resto, não surpreende a aliança da grande burguesia com a aristocracia após 1848, se desde o início, devemos lembrar, Carpeaux insistiu na Revolução como elemento que revivificou o classicismo.

           O que surge como mistério é pois o "pré-romantismo" em termos de fermento ao mesmo tempo revolucionário e totalmente avesso ao espírito clássico do Aufklaerung. Ora, o que pareceu sobremodo estranho como o classicismo geoetheano a título de exemplar numa Alemanha do Sturm und Drang aos irmãos Schlegel, Carpeaux corrige logo. Esse foi um primeiro reagir, que não podia porém dar certo num país onde poucos sabiam latim e ninguém sabia grego, e onde todos, depois de ter lido Rousseau, se comoveram profundamente com o Werther, não aceitando portanto a mudança do próprio Goethe, assim como a de Schiller.

           O romantismo alemão tem como ponto de partido efetivamente o pré-romantismo, mas não o inglês, que é contra-revolucionário, nem o francês, cujo ponto de partida é pré-revolucionário - na classificação de Carpeaux. (V, 1108)

               Assim pré-romântico e pré-revolucionário não são exatamente a mesma coisa, e do mesmo modo a burguesia deixava de ser liberal em 1830, mas sendo este o ano da "Batalha d'Hernani", de Hugo, declaração romântica oficial de guerra ao classicismo na França. Desde Hugo, pois, o Romantismo francês expressa-se como porta-voz do socialismo que Marx mais tarde designará utópico, pois justamente não uma razão da história em termos de classes sociais.

            Porém antes do Manifesto Comunista e do determinismo da produção que define as classes segundo a perspectiva da Economia Política de Marx, a realidade mesma não tem designação auto-constituída nesses termos. Uma pesquisa que começasse por indagar a propósito da auto-compreensão das partes antagonistas ou confluentes num conflito cuja profundidade extrapola as condições ordinárias do que assim se define, já que transformando as próprias condições da definição, estaria menos exposta à incompreensão devida porém não à falta, mas ao excesso da informação erudita.

             E isso é tanto mais demonstrável que se por um lado o socialismo francês anterior à Marx tem grande repercussão em todos os meios, se é hugoano o nosso condoreirismo latino-americano que tanto lutou pelo nacionalismo, contra a escravidão e o império, assim se expressa Carpeaux: "O desconhecimento do marxismo pela burguesia", na época de eclosão do movimento antipoético a que se designa Realismo, "correspondia à divulgação muito limitada do marxismo no próprio proletariado, incapaz de abraçar o socialismo científico porque ainda não tinha consciência de classe". 

          Nessa trama complicada, é compreensível que, quando se trata de explicar o retorno da poesia após o Realismo, os motivos dessa ultrapassagem não correspondendo já a qualquer alteração da consolidada burguesia como classe dominante em todas as frentes, econômicas, sociais e políticas, Carpeaux só tangencie o cenário histórico lá pelo meio do volume VII que versa sobre o Simbolismo. Ao contrário pois do modo como inicia os dois consagrados ao Romantismo e ao Realismo. Ora, a princípio, o simbolismo é reação contra a antipoesia que por sua vez emergiu na ultrapassagem realista do romantismo - o fenômeno que como vimos ficou bastante lacunar do ponto de vista da compreensão de época. Quanto ao simbolismo, pois, limita-se a um movimento de motivação puramente estética, visando como seu "papel histórico... o restabelecimento da verdadeira poesia". (p. 1709, v. VII).

              Não é preciso definir a movimentação politica e econômica ou a luta de classes para apresentar os principais representantes do Simbolismo, o que é bem o contrário quando se trata de Romantismo e Realismo. E quando Carpeaux volta-se a essa movimentação, vemos que as consequências propriamente literárias são nulas.

            O acontecimento histórico é ainda transformação da burguesia, mas agora não ideológica ou política, e sim exclusivamente econômica. Pois, tratando-se do abandono do liberalismo, já havia sido feito do ponto de vista político pela aliança com a monarquia, e, depois, com a ideologia aristocrática. O liberalismo ultrapassado agora é o dos Smith e Ricardo, ou seja, econômico. Inicia-se a era dos trusts e cartéis, e Carpeaux preenche toda uma página do seu volume VII, com os nomes e as datas dos carteis históricos que surgem nessa época. Considera que essas datas coincidem com os principais acontecimentos da história do simbolismo, em seguida porém relacionando-as à "conquista de mercados novos, sobretudo na América Latina, onde começa grande luta dos imperialismos econômicos", e às datas de fundação dos principais movimentos trabalhistas europeus. Consequentemente, se "o capitalismo, transformando-se de capitalismo industrial em capitalismo financeiro, abandonou a doutrina do livre-câmbio, da liberdade dos mercados internacionais, abraçando o protecionismo", com a lei Mac Kinley ultrapassando nos Estados Unidos tudo o que nessa época se fazia nesse sentido na Europa desde Bismark, a cisão da burguesia em "grande" e "pequena" já não basta para definir os contornos do antagonismo social real. Assim, "na 'fin de siècle', a burguesia tornar-se-á antiliberal e reacionária; e o lugar do radicalismo será ocupado pelo proletariado organizado" (p. 1800;1, v. VII). Ora, não é porém o proletariado que protagoniza o literato simbolista e os intelectuais que o compreendem. Conforme Carpeaux, "a situação é de guerra entre o capital monopolista e o proletariado organizado. Quem parece excluído do futuro são os filhos da classe média, a pequena burguesia, inclusive os intelectuais", exclusão que se agrava em países recém-industrializados, os "países 'marginais', os novos centros da poesia simbolista". 
         Logo, conforme Carpeaux, "o simbolismo é a literatura dessa classe sem fundamento econômico na sociedade", a pequeno burguesia ou classe média, algo assim como os intelectuais de 1800 que criaram o romantismo". Que diferença pode-se desse modo atribuir a qualquer das três exclusões até aqui recenseadas, todas porém que definem a situação do literato como do intelectual? 

          A lacuna que visamos antes, não se esclareceria aqui, nessa coincidência total do antes e do depois do Realismo, assim como do estatuto de excluído que a este último porém inclui, sem paradoxo.

           Carpeaux de fato não o faz, mas apenas introduz uma diferença contraditória com o situamento da exclusão do literato Realista por sua pertença ideológica a uma burguesia passadista, contudo como vimos tendo antes definido Balzac como o porta voz da burguesia nova. Agora, conclui que no Realismo, a poesia parnasiana - que não é poesia na verdade - podia ser praticada por aqueles que não estavam excluídos de todo, uma vez que a exclusão "da "economia social" não significava exclusão das "comodidades da burguesia antiga", fossilizada pela concessão de sinecuras em postos graduados de museus, bibliotecas e na diplomacia.

             Na era simbolista, o recurso já não era reconhecível para uma classe de literatos que se sentia perdida no mundo, mesmo entregues alguns à vagabundagem.

            E se a literatura se deixa contaminar pelo gosto geral dessa "era dourada" do capitalismo, quando "a sociedade em geral enriqueceu cada vez mais", cultivando um esteticismo e preciosismo que poderia lembrar a l'art pour l'art parnasiana, já está porém, conforme Carpeaux, "minada" pelo sentimento de insegurança.

           Mas não devíamos antes que a uma identificação de classe pequeno burguesa, associar os parnasianos l'art pour l'art e gosto pela curiosidade de antiquário a que se havia reduzido a história na era da Sociologia, ao movimento aristocratizante da burguesia como um todo? Asim na acepção do que já não pressupunha qualquer índole revolucionária, dado que nenhuma mudança real devia permanecer desejada por uma classe já estabilizada como dominante.

            É interessante que na Alemanha especialmente, o Realismo como pioneira inclusão temática da realidade qualquer na literatura, e assim desdenhando a omissão de detalhes pouco edificantes naquilo que acontece a qualquer um, tenha sido detestado pela aristocracia aburguesada, capitalista, dominante na Alemanha que não conhecera por sua vez qualquer Revolução como a Francesa. Além disso, o Realismo como o concebo - a fricção do senso comum do personagem que crê na sua consciência ingênua com o determinismo científico atuante na realidade, que conhece o narrador onisciente - é de fato o ostracismo da "história" como sentido cultural imanente. Economia Política ou Sociologia, Evolucionismo darwinista adaptado ao social como novo racismo e ao preconceito da tara hereditária, são os objetivismos, os motores da história que sucedem o que doravante se designa pejorativamente "historicismo" limitado aos acontecimentos, ignorante das causas. Na era do simbolismo começa-se a demolir o objetivismo dos realistas, mas de fato alguns pressupostos permanecem mesmo na era modernista, o pós-positivismo pleno. São eles a centralidade da ação e a ojeriza à metafísica. 

           Ao invés do senso comum crítico-literário, pelo qual não houve qualquer Realismo na pátria do idealismo romanticista originário, Carpeaux registra a atuação da severa censura de Estado que instituiu por decreto um Romantismo "Biedermeyer", este o nome do regime prussiano à época do Realismo europeu. Um regime composto pelo controle ideológico rigoroso a encargo da polícia política e aos departamentos de censura federal, juntamente com a prosperidade simplória das famílias, na época dos fraques azuis e das crenolinas brancas. O romantismo biedermeyer de fato não tem nada do originário - se quanto a este era nacionalista, militante contra os impérios mas assim como contra a generalidade sobre o indivíduo.

            Mas agora, com o Simbolismo, realmente concede Carpeaux que um simbolismo como o austríaco, afrancesado, era impossível na Alemanha, onde se chamava de louco a poetas desse movimento quando deles se tinha alguma notícia. Não obstante, Schopenhauer é o pivô do decadentismo simbolista em todo o mundo, e assim dele surge a possibilidade do estilo alemão, de Burkhardt que criou a Renascença pela renovação do método histórico, e seu discípulo Nietzsche, que fez o mesmo com a Grécia.

            Não obstante a concepção contrária ao Realismo, concepção que tanto fez pela arte de Wagner na Alemanha, não parece haver incompatibilidade de fundo com a burguesia ascendente. Assim também Carpeaux nota que os literatos como Balzac, realmente acreditavam na natureza muito humana do capitalista - e por isso não eram "humanistas". Além disso, logo se tornaram vistas como contraditórias a propaganda do individualismo e a recusa do capitalismo.

              Mas o simbolismo não crê de outro modo, apenas situa a evolução ao indivíduo da livre iniciativa como um resultado ainda não de todo definido. É o determinismo que estava ruindo por toda parte, na decorrência da máquina de Carnot, da descoberta do comportamento dos corpos radiantes e de tantas evidências cientificas contrárias ao senso comum racional assim como Cournot e muitos outros então recenseavam.

            A associação da burguesia com a aristocracia não precisava ser reconciliação onde não houve ruptura traumática, à exemplo da maioria dos países europeus, como Inglaterra e Alemanha, mas sim resultado natural da cisão de classes econômicas, de modo que a novidade histórica real é o proletariado - já não "servo", porém de nenhum modo "senhor".

       O Romantismo, pois, não pode ser explicado pelo fato da Revolução Francesa. E tanto mais que desse modo não se entenderia, a não ser como radicalização reativa, qualquer irredutibilidade dele ao pré-romantismo.

       Constatamos porém que a indefinição da história aqui coincide com o fato de ser aqui mesmo o lugar do nascimento da história (como ciência), e assim dos problemas que ela coloca enquanto não a definição simples, mas a questão mesma, de tudo o que está conceitualmente em jogo na disposição das rubricas concernentes aos fenômenos que estamos considerando.

        Entender o trajeto do Pré-romantismo ao Romantismo é pois colocar basicamente a interrogação a propósito da emergência da História, como da mentalidade que permitiria sequer colocar a pretensão de poder  conceituá-lo.

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          Um modo de aclarar a questão das relações do "pré"- ao "romantismo" é o exame do pensamento efetivo da época. Se o tema do misticismo parece ser basicamente referencial ao pré-romantismo, Schelling como o filósofo romântico por excelência tem nesse cromo a sua caracterização. O percurso filosófico de Schelling seria portanto interessante ao nosso estudo.
       

1) Uma Filosofia em Evolução

        Entre as introduções ao estudo de Schelling, de E. Bréhier (Histoire de la philosophie, texto de internet, "le dix-neuvième siècle"", cap.VIII, "Schelling et les romantiques"),  e A. Philonenko (A. F. W. J. Schelling", in Chatelet, F. Histoire de la philophie, Paris, Hachete, 1973, v. 5) , uma contradição se demarca. Será visto que ela não deixa de ter sua razão de ser.

          Conforme Bréhier, após a publicação da "Filosofia da arte", em 1803, Schelling publica muito pouco, salvo dois opúsculos importantes. O título referenciado aparece quando Schelling já se contava como filósofo reconhecido da escola romântica. Havia então publicado seis exposições sistemáticas do seu pensamento, começando em 1898 quando tinha vinte e três anos, dentre os quais o conhecido "Bruno" (1803). Um início surpreendente, não menos que seis títulos em cinco anos, porém ardor juvenil que não dura. Os seus cinquenta e um anos seguintes são de elaborações intensas, escrita e pensante, sem repercussão editorial imediata. Os dois opúsculos registrados são o "Filosofia e Religião" (1804), e "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809).

           A esse percurso  que sugere recolhimento e interiorização, a leitura de Philonenko permite ajuntar coerentemente dois fatos biográficos decisivos, após o período de glória que Schelling conhecera na altura dos trinta anos, assim como nas cátedras ocupadas em Munique e Erlangen.

           Esses dois fatos são, primeiro, a perda de Carolina, com quem Schelling havia casado após ter ela se separado de W. Schlegel. O papel importante dela no cenário intelectual do pós-kantismo é bem conhecido. Schelling casou-se novamente, porém não sendo feliz como antes.

         E o segundo acontecimento biográfico decisivo foi, na velhice, a ocupação por Schelling da cátedra de Hegel em Berlim. Sinecura estratégica do regime alemão para evitar a propagação do realismo materialista que os seguidores de Hegel, os "jovens hegelianos", de Feuerbacha a Marx, haviam já constituído por adaptações históricas - conforme Philonenko, especialmente da "Filosofia do Espírito".

    Carpeaux comenta efetivamente que Hegel havia sido, a seu ver contraditoriamente com o viés dialético intrínseco ao pensamento dele, alçado  depois de Napoleão a filosofia oficial do absolutismo alemão, cuja fórmula é a concessão da liberdade de pensamento em troca da renúncia à liberdade política. 

        Mas a sucessão de Hegel acarretou a preferência na universidade por Eduardo Gans, que refletia a tendência materialista da filosofia do próprio Hegel. Os "jovens hegelianos" são o grupo de novos pensadores que ampliaram essa base materialista, entre eles inclusive Marx. Conforme Carpeaux, "agora" Hegel "já não podia ser considerado a filosofia oficial da Prussia", e a decisão do rei para contrapor-se ao movimento foi chamar Schelling para ocupar a cátedra de Hegel. Carpeaux faz coro aqueles que consideram todo o pensamento posterior derivado de Hegel, nas suas três interpretações possíveis, de esquerda via Marx, democrática ou fascista. Como vimos, Carpeaux tende a interpretação marxista. A seu ver os três ramos da filosofia de hegel são o histórico, o dialético e o absolutista.  O histórico, como em Croce ou Dilthey, o totalitarismo fascista ou a dialética marxista.  

    

             Vemos desse modo que a providência imperial contra os jovens hegelianos teve resultado nulo. Com efeito, os cursos de Schelling na cátedra de Hegel não tiveram audiência e ele abandonou a universidade, ocupando-se apenas com a organização dos seus escritos e aperfeiçoamento do sistema que então abraçava como definitivamente o seu.

            Porém Philonenko não considera que, quanto ao número de publicações em vida, se limitaram ao que vimos registrar Bréhier. Pelo contrário, de início observa que Schelling se singulariza tanto por sua "grande precocidade", como por sua "extraordinária fecundidade". (op. cit. p. 99). Ele tem vinte anos apenas quando publica sua primeira obra, em 1794, intitulada "Da possibilidade de uma forma da filosofia em geral", mas desde aí até 1815, "ele publica a cada ano ou quase, importantes escritos", dentre os quais o autor cita oito títulos designados "célebres".

            Que razão poderíamos divisar nessa contradição observável das fontes? Em Philonenko se expressa o que está apenas visível na cobertura de Bréhier a propósito dos anos referenciados como os de publicações contínuas. Trata-se da profusão das mudanças de orientação. Se bem que números de edições sejam matéria documentável, essas mudanças tornam a reconstituição do percurso de Schelling muito dependente da liberdade do intérprete. 

       Com efeito, Philonenko cita a propósito o estudo de Jasper sobre Schelling, testemunhando a tendência deste a mudar constantemente de ideia a propósito de tudo, "e não somente suas ideias evoluem, mas os problemas que ele se coloca variam completamente. Nenhuma outra doutrina, nem mesmo a de Platão, aparece a primeira vista mais dinâmica e mais inacessível." Não há de fato, dentre os muitos títulos que perfazem a obra entre projetos sistemáticos, cartas, diálogos, discursos, dissertações, críticas ensaios, qualquer um que possa ser considerado o "trabalho fundamental". (p. 101)

           Mas se é assim, torna-se questionável a utilização do método da divisão em períodos para caracterizar as mudanças, não obstante o próprio Schelling, nas "Lições de Munique" (1827), ter se expresso em termos de um primeiro momento fichteano, relativamente ao qual a sua intuição original da "filosofia da natureza" foi a subsequência, e a ulterior "filosofia da identidade", a concepção que verdadeiramente se fez.

           Na proposição de Philonenko, perante as contradições que se multiplicam em Schelling, ora entre as versões da sua doutrina das potências conforme as sucessivas "filosofias", ou entre as suas notas biográficas, "numa breve característica do seu pensamento não é possível pretender fazer mais que divisá-lo em diversos períodos, dos quais nos esforçamos em mostrar senão a unidade, ao menos o encadeamento".

       Não seria porém mais adequado, inversamente à redução narrativa a um tempo linear, considerar os múltiplos fios dessa consciência, que como uma corda sempre mais encorpando-se, se estende com alcance sempre maior, ao modo de um olhar que conquista progressivamente seu horizonte? Esta seria até uma perspectiva mais coerente com o que descobriu a nossa atual psicologia, forçada por diversas decepções a renunciar a qualquer apoio à tradicional visão do fluxo da consciência como os aros igualmente sólidos de uma corrente, para justamente a considerar como a corda resultante do entrelaçamento dos fios.

           A progressão cronológica de fato não ajuda muito aqui, conforme o que o próprio Philonenko testemunha. O período inicial que Schelling reporta como tendo sido o de sua intenção, a seu ver adequada à idade muito jovem, de apenas apresentar o mais autenticamente a filosofia de Fichte, já apresenta acentuada originalidade, como Metzger insistiu. Assim torna-se compreensível que, conforme Philonenko, "no interior mesmo desse período que vai de 1795 a 1800 aproximadamente, se desenvolve um segundo período, aquele da filosofia da natureza". Assim de modo que a princípio esta não se apresenta na sua total autonomia relativamente ao fichteísmo, o que só ocorre bem mais tarde não obstante não haver de fato comensurabilidade entre essa perspectiva objetiva, centrada na exterioridade do mundo, e o sistema fichteano do eu absoluto.

         A estabilização de uma cronologia a partir daí, na apresentação de Philonenko, é inteiramente contraditada pela estimativa de Bréhier. Conforme Philonenko, a filosofia da identidade não é um terceiro período, mas sim só ao que a filosofia da natureza como uma física especulativa conduziu por si mesma. O terceiro momento se demarca somente após, com o artigo "Filosofia e Religião". Está caracterizado pela problemática moral e religiosa, e a ele se segue um quarto período, de pensamento metafísico avesso à realidade empírica.

        Um quinto e definitivo momento expressa o contexto místico do pensamento de Schelling, que começa com a "Pesquisa sobre a natureza da liberdade humana" (1809), cujos delineamentos perfazem o que se designa habitualmente a teosofia de Scheling. Tem sua apoteose porém, conforme Philonenko, na filosofia da mitologia e na filosofia da religião.

           Bréhier traça um percurso de todo irredutível. O primeiro período é o da filosofia da natureza e esta mesma comporta o sentido da teosofia, que porém não é original a Schellling mas o que ele empresta ao tempo, restituindo porém contribuições originais utilizando-se de informação científica - assim o filósofo romântico começa por empréstimo ao pré-romantismo.
          Na progressão dessa sua filosofia primeira, é que aparece a Schelling a impressão de uma semelhança possível dela com o conteúdo da "doutrina da ciência" de Fichte, que é independente do nome um subjetivismo absoluto. Longe de querer apenas parafrasear Fichte, Schelling pretende experimentar a substituição da natureza ao Moi fichteano, posto que como este, ela parece bem "como atividade infinita que se afirma colocando o seu oposto (como na dinâmica kantiana, a forma expansiva é oposta à força repulsiva), e que é infinita ao restabelecer sem fim o equilíbrio que ela tinha destruído". A ideia é fazer da filosofia da natureza a aplicação do sistema fichteano da ciência.

            Porém o empreendimento logo revela exigir afastamento da intuição mistica na qual originariamente sua filosofia da natureza pretendera resolver -se, e é como retorno ao projeto inicial que Schelling esboça a sua filosofia da identidade, na altura de 1803. Assim Bréhier posiciona Schelling, nesse percurso inicial, como alguém que sobrepõe a mística de Saint-Martin à doutrina da ciência de Fichte.

          Até aqui, pois, temos duas tendências apenas. A original, de coloração mística, que comporta porém dois momentos distintos como das elaborações da filosofia da natureza e da filosofia da identidade. E a tendência que entre ambas se fez como o interregno da interlocução com o pensamento de Fichte. Essa tendência leva ao segundo momento, que é porém retorno ao inicial, porém com um acréscimo importante. 

        Ao desenvolver a filosofia da identidade, após ter acrescentado uma filosofia da história e para melhor preencher lacunas constatadas na conscienciologia pura de Fichte - por assim aqui expressar - Schelling aporta a uma teoria teleológica da natureza e a uma importante teoria da arte. Mas assim não houve até então ruptura constatável como de períodos distintos em termos de objetivos diferentes. Houve apenas, na extensão histórica da filosofia da identidade, o revesamento de outro elemento de justaposição à influência vinda de Fichte, desta vez Herder. Com o acréscimo de algo mais, o elemento original da teoria da arte em Schelling.

          Uma mudança em nível decisivo de objetivos, pelo que se poderia falar de um segundo período, ocorre somente desde 1804, realizando-se plenamente em 1809. Aqui Schelling abandona o objetivo de sua filosofia pretérita, que em geral seria do Absoluto, e se encaminha a um pensamento da liberdade que ao ver de Bréhier só pode se expressar dramaticamente, ao invés de por dedução conceitual. Fase existencialista, de um pensamento que é revelação cósmica da criação a partir de um Deus tão inteiramente livre que alcança progressivamente o estatuto da sobredeidade (uebergottheit) que é a natureza como síntese de sua vontade atuante sobre as potências que assim consentem tornar-se expressões dela.

          Schelling o expressa por meio do que efetivamente me parecem mais como sucessivas teogonias. Porém as personificações dos princípios naturais por deidades, típicas do gênero antigo em que Hesíodo é modelar, aqui são das potências que ordenam os reinos biológicos até o organismo, e o que Schelling imagina serem suas características principais. Ele transforma o que havia sido sua filosofia da história numa reordenação mitológica sem precedentes, e é assim que muda o que havia posicionado em termos do que antes já designara potências.

         Mas o objetivo real dessa segunda fase, contradizendo um pouco a concepção de Bréhier de que nela Schelling "já não deduz, ele narra" ("raconte"), é a meu ver a ontologia como ato de ser. O que transforma o que havia sido a filosofia da história num existencialismo da queda, pela qual contudo os seres vem ao estatuto de ser e encontram assim o sentido imanente ao seu devir.

          O que Heidegger no Nietzsche 2 censurou a Schelling - estipular uma "razão de ser" quando se trata da liberdade existencial - independente do ingrediente de misticismo que ele nunca põe de lado pode não ser algo algo tão ingênuo e precipitado. Mas sim, ao invés de condição, uma intenção de posicionar a gênese da liberdade num Real que, para bem ou mal na era da ciência, já só se resolve em objetividade natural. E mesmo quanto àquele ingrediente, Bréhier reconhece que, como mitologia, "se tornava agora um pouco o que é a nós o estudo sociológico das religiões primitivas", desde que Schelling se fez influenciado pelos desenvolvimentos concomitantes de Creuzer, este inspirado em Görres.

           A terminologia do ato de ser das almas parece neoplatônica - e sabemos que a fase tardia do fichteísmo foi de fato neoplatônica, mudança relativamente à sua doutrina anterior. Na verdade a questão existencial de Schelling se torna o futuro, como pensamento da evolução. Algo que torna expressivo o modo de ser cambiante e fugidio, em devir porém como que em torno de um centro motivador, do próprio percurso shellingniano.

2) Os Temas e as Figuras

        Até aqui nos detemos em aspectos do pensamento de Schelling apenas enquanto pertinentes ao problema de se estabelecer o que seria um percurso, a partir do conhecimento de mudanças importantes ao longo de sua carreira, de modo que pudéssemos lhe atribuir conceitos não a esmo. Se Bréhier e Philonenko não concordam quanto à caracterização do percurso de Schelling, vejamos como se posicionam quanto ao conteúdo daquilo que estabelecem.

          Bréhier situa o primeiro período de Schelling em Leipzig e Iena, a meca do romantismo então emergindo com força impressionante. Ele o caracteriza apenas pela intuição da filosofia da natureza, em que a hierarquia das potências naturais desde as inferiores até a orgânica, e a arte, são os conteúdos da meditação. Bréhier registra que Schelling leu Jacob Boehme em 1803 e travou por essa época relações com Baader. Estavam bem presentes as influências do misticismo pré-romântico a exemplo de Saint-Martin, famoso como "o filósofo desconhecido", e desde aqui Bréhier se concentra na exposição da filosofia da natureza deste último, que é porém por si mesma uma teosofia. É aos elementos que divisa aí que, em seguida, acresce o que seria apenas a contribuição de Schelling.

         Bréhier nesse ponto não se espanta de que a filosofia da natureza tenha se convertido em teosofia na condução de Saint Martin, comentando que essa evolução se mostra ao invés bem tardia, sendo esperável há muito. O que espanta pois, a seu ver, não é a evolução do pensamento de Schelling nesse sentido, mas o atraso dessa trajetória do natural ao sobrenatural.

           Em Saint-Martin os elementos da filosofia natural são o que podemos reconhecer da doutrina das razões seminais do estoicismo. Os corpos materiais mudando continuamente, são produtos de germens invisíveis, indestrutíveis e imutáveis. Bréhier localiza em Paracelso e na física jônica, pré-socrática, pela noção do Logos regulador dos contrários, também a concepção pela qual em Saint-Martin a natureza tem uma potência infinita de rejuvenescimento graças ao restabelecimento do equilíbrio entre duas forças opostas, assim que uma delas prevalece sobre a outra. Acima do materialismo das razões seminais, porém, o preceito teosófico martiniano predica uma realidade independente e divinizada, de modo que os corpos se tornam simples instrumentos das forças imateriais.

         Schelling, já em 1797, em seu "Ideias para uma filosofia da natureza", coloca o oxigênio na posição do elemento que preside as forças contrárias regulando o equilíbrio, o que Paracelso definia como o mercúrio. O oxigênio se torna esse elemento devido à ação química, vista como essencial, da combustão. O mundo animal corrompe e o mundo vegetal restitui o oxigênio, continuamente. Um ano depois, em "A alma do mundo", Schelling muda a definição da alternância de forças para a polaridade de tipo eletromagnético.

           A luz solar e o oxigênio são agora opostos em seu produto comum, o ar vital, como eletricidade positiva e negativa. O oxigênio se opõe por sua vez ao flogístico como o positivo ao negativo, e a combustão é a união e o retorno do equilíbrio destes termos opostos.

           Por ritmos sucessivos de respiração e nutrição, que dependeriam respectivamente de oxigênio e flogístico, os seres vivos rompem e restauram continuamente o equilíbrio. Nos seres inorgânicos há apenas a ação das duas forças opostas, mas os seres orgânicos apresentam uma potência superior a ambas, que delas se serve como instrumentos e as inflete de modo a manter a vida.

           A ciência da época - quando ainda se acreditava no flogístico como elemento da combustão - foi assim por Schelling destacada do seu progresso imanente e aplicada à filosofia da natureza de gênero místico por adequada ao desdobramento teosófico. Eis em que Bréhier vê o fenômeno do atraso.

        De fato a exposição de Bréhier logo em seguida parece inverter o sentido dessa dedução, comentando a semelhança entre "A alma do mundo" e a descoberta do galvanismo ou eletricidade por Ritter (1797), que conceituou os corpos como sistema de cadeias galvânicas inumeráveis e infinitamente pequenas, assim como o universo seria um grande animal, os corpos celestes os corpúsculos sanguíneos, a via láctea, os músculos, e o éter o fluído nervoso.

           Carpeaux  registra o papel de Henrick Steffens, como divulgador e apóstolo da filosofia de Schelling, por meio de quem se propagou a influência de Schelling entre cientistas naturais. Para Carpeaux este é o caso de W. Ritter, que em Die physik aks Kunst (1806) efetivamente "interpretou a atração e repulsão dos polos elétricos como fenômenos de amor e ódio instintivo", assim "sugerindo a Goethe a ideia das Wahlverwandertschaften, das 'afinidades eletivas' ". (p. 1120)

       Carpeaux não limita a Ritter a influência de Schelling na ciência da época. Reporta a influência da filosofia de Schelling na construção de um sistema de biologia panteísta por Lorenz Oken (Abriss der Naturphilosophie, 1805). Bréhier contudo registra que Oken, a partir do seu Die Zeugung (1805), pressentindo a estrutura celular do organismo, se tornou bastante hostil à teosofia Schelling, porém mantendo um panteísmo vizinho do de Bruno - o epônimo do Diálogo em que Schelling celebrizou sua filosofia.

          Também segundo Bréhier, o médico Ringseis, nomeado Diretor Geral da Saúde da Baviera, "submeteu o país" atônito, às "normas de uma medicina 'cristã'". Mas a relação de ciência e filosofia mística não se restringe à penetração do schellingnismo. Conforme Carpeaux, de fato, "uma nuvem de ciência fantástica envolveu a Alemanha" à época de Schelling. Carpeaux informa assim a importância do mesmerismo que "foi praticado pelos médicos mais sérios e por leigos levianos". (p. 1121)

        Conforme Bréhier, a noção bem própria da época, de algo unindo todos os seres, inspira a Mesmer a ideia de um fluido universal que explicaria o magnetismo animal. Este pelo que, como se sabe, permitiria a manipulação hipnótica, pois "mesmerismo" é um sistema de hipnotismo terapêutico que precede o que desde o nascimento da psicopatologia já em princípios do século XX se considera científico em medicina, o de Charcot, professor de Freud.

         Com efeito, Carpeaux acentua o papel de G. H. Schubert que, como explorador do "lado noturno da natureza", teria antecipado descobertas de Freud e inspirado a literatura do fantástico romântico, por suas investigações do sonambulismo e hipnotismo. Na vertente do enunciado romanticista do Inconsciente, é mais comum a referência a Carus, que Carpeaux  engrandece como poeta, escritor e médico que na filosofia da natureza, pela lei da polaridade, enunciou movimentos do inconsciente, assim também sendo precursor de Freud (p. 1183). Bréhier atribui já aí uma teoria do inconsciente relacionada ao fenômeno da memória. O  referencial da naturphilosophie sendo porém, Goethe, e insistindo-se no caráter indistinto dela, entre ciência, poesia e misticismo.

           Mas, ao que parece, podemos afirmar entre as teorias que se consideram científicas na época, a concepção da natureza como um todo, contendo alguma propriedade que subordina as partes. E nesse aporte podemos designar a naturphilosophie como metodologia científica na transição ao século XIX, cenário de emergência do Evolucionismo. É Darwin, ao inserir um componente de puro acaso seletivo, na Evolução, que se considera o limite formal da naturphilosophie, porém mesmo assim a concepção do todo coerente perdura até princípios do século XX, quando a autonomia da parte se torna axiomática. Aí temos a cisão de psicologia e biologia, que se torna total com a preponderância do sistema nervoso central sobre a que antes era dos sentidos, enquanto que por outro lado a genética rompe com o conceito de um todo da natureza ao menos circunstancial, como poderia ainda se predicar a subordinação do organismo ao meio. 

           Por outro lado, na psicologia e ciências humanas o ponto de vista do todo perdura, com um novo cenário relacionado ao renascimento de temas romanticistas na filosofia. Logo a metodologia funcional opera o retorno de um holismo que porém só tem sentido relacionado à percepção e mente do homem. Mais tarde a radicalização mística de Capra na física torna o holismo algo singular, porém a tendência vem sendo de cientistas que já não renunciam a crenças particulares mesmo que elas não sirvam tão diretamente aos protocolos da pesquisa. 

         Aqui vemos que a perspetiva do todo começa num momento em que o conhecimento alcança algo que a moldura científica da época não prevê, assim uma física das forças no contexto do classicismo das Luzes. O funcionalismo também se esboça desde as incertezas provenientes da mecânica quântica e já antes dos avanços na física da energia, como pareceu tão ilógico o princípio de conservação, e vemos que Bréhier recenseia a epistemologia dessa época como meios de confrontar esse devir surpreendente da ciência. 

         Exemplar da naturphilosophie nascente na transição ao século XIX e similar ao fluido universal de Mesmer, segundo Bréhier, é o sistema do mundo de Restif de La Bretonne, seguindo Buffon, heliocêntrico mas com planetas que se destacam do sol como indivíduos vivos que originam espécies derivadas umas das outras até o homem - assim como o poeta André Chénier pensando a terra como um ser vivo.

         É a própria ciência da época que está eivada do que Bachelard designaria obstáculos epistemológicos, feita assim porém não para garantir-se contra, mas para melhor permitir as generalizações do senso comum desejoso de comprovar a imagem do universo representável.

         Mas a linha de raciocínio de Bréhier parece ser que se essa generalização é permitida por conteúdos positivos ainda que não depurados, ela poderia já ser de todo evitada pela circunscrição à reserva de método como o que permitiria unir os dois séculos precedentes em sua orientação puramente científica. É assim que ele opõe essa naturphilosophie parente da teosofia, visão da natureza como um todo que regula a ação das forças opostas por si tendentes à mútua destruição, ao mecanicismo - seja cartesiano ou já newtoniano - que apenas determina as leis de correspondência permitindo o espírito transitar, conforme regras precisas, de uma à outra porção de realidade. Ao que a naturphilosophie se deixa assemelhar à física pré-socrática, Bréhier designa um "retorno ofensivo... numa época a que se assistem retornos de todo tipo".

          Com efeito, seguindo a exposição de Bréhier poderíamos ter a impressão de que a Revolução Francesa, não considerada pela parte de emancipação que representou mas apenas pelo terror caótico que se seguiu, não foi o produto das Ilustração, como habitualmente se propõe. Mas sim do que ele designa Iluminismo. Não o cientificismo das Luzes naturais que o termo denota ordinariamente, mas o movimento místico de variada índole, em geral classificado pré-romântico, e que Kant e outros definiram pejorativamente como "Shwärmerey", palavra que designa "fanatismo", "entusiasmo", "delírio", mas cujos representantes se consideravam, como tal, "iluminados".

           Essa tendência mística e sentimental especificamente pré-romântica compactou desde a influência de Rousseau até reacionarismos de políticas religiosas tradicionalistas, radicalmente contrárias à ciência positiva. Pode parecer estranho creditar ímpeto populista revolucionário a decretos de censura imperial ou a decisões de congressos de lojas maçônicas. Porém não é nada ocioso conjecturar desse modo sobre o impacto populista do comunismo de Bonneville, o programa de um cristianismo primitivo em Villemoz, a tendência geral ao catolicismo a que atraem as pregações dos abades a propósito da superioridade espiritual da intuição da beleza sobre os raciocínios inteligentes dos doutores.

           Todas estas e mais vertentes que Bréhier reporta a propósito do seguimento mais tardio do século XVIII ("as doutrinas do sentimento e o pré-romantismo"), são de índole passional. Retórica arrebatadora voltada ao vulgo de primitiva tendência apreciativa, a propósito da superioridade do espírito original, longe da pesquisa especializada. Uma vez que aquele alcança tão naturalmente a Deus, verdade da criação como da natureza, enquanto o douto duvida e descrê, destaca e segrega. Dela Bréhier recolhe vários exemplos. 

           Lavater incita a "abater o monstro da incredulidade, do socianismo e da irreligião". Proposição que o rei da Prússia faz suas ao exilar o cientista racionalista Nicolai. O congresso dos maçons de 1782 proscreve formalmente a filosofia cientificista do século, e a loja Royal York de Berlim, onde Fichte se afiliou em 1799, declara na letra do discípulo Fessler, que  "não permitirá jamais compreender no número de seus objetivos e meios o que se chama a propaganda das luzes", como da razão científica.

           Boneville ("O Espírito das religiões') projeta a imagem do grande animal que é o mundo, cuja alma é Deus, como o desenho totalizante da natureza e do sentido, porém sendo o indivíduo descrente não homem, mas um orangotango. Nada de individual pode nesse grande todo ter qualquer direito de afirmação. Se o Schärmerey postula uma cadeia entre os seres ou força que os une a todos, força que vimos inspirar o mesmerismo, conforme Bréhier chega assim Bonneville "à ideia revolucionária da fraternidade e da igualdade", da qual Boneville faz a adoção do "comunismo integral".

         Numa via paralela, o célebre Lavater se revolta contra o cosmopolitismo do universal, já que a fé é individual. Porém o conteúdo da fé é a unidade do todo em que "cada natureza contem a cópia de todas as outras", assim "graças à continuidade entre os seres".

          Vemos pois que esse tipo de propaganda é aparentemente paradoxal, ao mesmo tempo do populismo imediatista e de um tipo de aristocracia dos iguais no direito de excluir o que destoa. Mas não se trata senão de aparência, se compreendemos o sentido dessa aristocracia como sendo a do "valor" cuja "significação" seria por si mesma tanto evidente a todos, como por exemplo a beleza física, como a hierarquia do mais e do menos da valoração como critério do "preferível" (mais belo).

              A transformação do fato em valor absoluto e a puerilidade da "significação" não seriam tão problemáticas se limitadas a sintomas de neurose idiossincrática, porém resta por explicar a contaminação do processo político de superação do "antigo regime" aristocrático tradicional pelo populismo místico pré-romântico. Este é que o populismo atribui como o correlato da filosofia das Luzes, o cientificismo que inversamente os manuais de escola atribuem como uma das causas da revolução. 

           Seja como for que se obtenha alguma compreensão a propósito, parece evidente que o pré-romantismo assim considerado como populismo místico esclarece o fenômeno do império napoleônico que se seguiu à Revolução. Assim antes mesmo da Revolução e como o que a impulsionou, temos misturada ao Shwarmerey a transformação do objetivo legalista democrático em objetivo de liderança populista carismática. Eu não creio que o recurso seja determinista, única mola de propulsão do fato revolucionário bruto.

         Em todo caso, há sem dúvida um componente a mais na frente revolucionária francesa, relativamente à ruptura de cem anos antes na Inglaterra. Se parece forçado interpretar Rousseau como propagandista do populismo carismático, e mesmo sua crítica do saber é mais anti-metafísica do que propriamente anti-científica, é porém indiscutível sua figura de antítese à nobreza aufklärung. A esta podemos caracterizar, junto ao nobre Montesquieu, como restritos à meta do parlamentarismo inglês que não obstante cercear constitucionalmente o exercício do governo, não rompe necessariamente com a nobreza monárquica de expressão classicista, o alvo das críticas passionais do subjetivismo rousseauísta e "Sturmer" assim como mais tarde do Romantismo. E quando a Revolução triunfou na França,  foi  Rousseau o consagrado grande herói.

          Ao escopo do presente estudo não seria oportuno deslindar a questão sócio-histórica e política que levantamos. Para isso seria necessário incursionarmos a uma pesquisa da extratificação social realmente atribuível à mentalidade da época, e ainda por cima como o que justamente estava mudando. Assim o sentido de beleza do pré-romantismo, na medida que deve ainda muito ao universalismo classicista, deixa de ser referencial ao romantismo que despreza o "plástico" pelo pitoresco, o finito pelo infinito, o perfeito pelo sugestivo, o imediato pelo refletido, o universalismo canônico pelo relativismo estilístico, etc. Observação importante para objetar a qualquer continuidade do pré ao romanticismo,  à base de mera radicalização do reacionarismo tradicionalista. 

         Pesquisa que também auxiliaria a desfazer os anacronismos terminísticos relativos ao significado contextual de palavras chave como "classe", "democracia" , "constituição" e "Estado". Como podemos comprovar pelo que vimos na parte inicial deste estudo. Aqui já estamos a braços com o problema complicado das relações entre permanência e mudança no âmbito do pensamento de Schelling.

        Como vimos, como quer que se a situe numa grade de periodização, a filosofia da natureza de Schelling está intimamente relacionada com o panorama místico, literário e científico, de transição ao século XIX, e nela o oxigeísmo e o magnetismo são temas que reportam o caráter crucial que tomou a noção de polaridade. Tendo nesse referencial uma base de ultrapassagem do desacordo que constatamos entre os estudiosos da filosofia de Schelling, a partir daqui devemos investigar os seus desdobramentos possíveis naquilo que seriam os conceitos ulteriores. Mas se impõe assim a questão da proveniência. Pois, de que modo podemos relacionar a filosofia da natureza, não obstante o nome, a uma história que é da filosofia em particular, e não das ideias científicas em geral?

3) Entre a Ciência e a Filosofia

       Algo que conecta os dois planos temáticos, da filosofia de Schelling e do contexto histórico, naquilo que mesmo aqui não pôde ser evitado como sua interligação, é ver que na tendência Shwarmerey a qual Schelling se ligou por princípio, o criticismo kantiano da razão prática, que restaura o sentido da religião, é a única permitida, contra a tendência Aufklaerung da crítica da razão pura. Na verdade esta poderia ser uma chave na interpretação de todo pós-kantismo, já não tanto como apenas a posição do Eu da consciência situada no lugar que antes ocupava o Cogito desde o inatismo de Descartes ao transcendental de Kant. Mas como um desenvolvimento resolutivo da aporia teleológica do kantismo.

       A aporia está bem expressa no prólogo da "Crítica do Juízo". Não podendo atribuir finalidade à cadeia fenomênica, já restrita à concatenação do percebido ao factual pelo liame único do intelecto ou Razão, mas tendo transformado a coação apriorística dos sentidos às categorias de tempo e espaço na garantia absoluta da cientificidade do Real, ultrapassando assim o esse est percipi como limite empirista da ciência, Kant pensa ter preenchido a lacuna da expectativa quanto ao futuro dos fatos por uma transferência da categoria apenas prática da finalidade ao que seria uma nova síntese conceituada, como a do Juízo. Ou seja, supõe Kant ter possibilitado novamente a ponte entre a ciência puramente empírica que estava a essa altura praticamente autônoma de fato, e a filosofia como tarefa da sua validação de direito.

         Esta síntese, responsável pelo ajuste, na forma de um juízo, de cada fato local com a legislação da Razão como totalidade da experiência, o que em nós equivale à complacência restrita a algo dotado de sentido assim como o desprazer do que não é, garante pois como efetivamente racional a experiência. Esta se torna assim aquilo com relação a qual a objetividade é o absoluto e jamais ultrapassável, sem por isso ter que fazer qualquer concessão ao noumeno. Isto é, àquilo que é por si, independente das categorias da Razão, o que Kant estabeleceu na limitação do incognoscível assim como de todo inacessível.

           Porém desse modo Kant parece ter feito, sim, algum tipo de concessão ao noumeno. Pois o que chamou de "princípio de conformidade a fins formal da natureza" (grifo meu) deve manter-se puramente na Razão, conforme a síntese do juízo.

           A exigência criticista, que começou por ser de ordem apenas epistemológica, da garantia da cientificidade além da mera crença na continuidade da resposta dos fenômenos às nossas leis de previsibilidade perceptiva, se revelou como de fato uma exigência moral. Com efeito, uma garantia assim só pode ser obtida se pudermos provar uma teleologia natural, como era até aí considerado o desígnio de Deus.

          Mas desse modo o brilhantismo de Kant não se restringiu ao seu começo, tendo sido um enunciado "crítico" dos limites da Razão, desenvolvendo-se contudo como crítica daquilo que já se retirara dela no empirismo radicalizado da Aufklaerung como especialmente o de Hume. Revelou-se mais pela reviravolta na qual, com a segunda crítica, da razão prática, colocou em causa a origem mesma da exigência da prova factual da continuidade absoluta como critério necessário de uma validação suprassensível da ciência. Repetindo, Kant a definiu, enquanto uma exigência justificável - na acepção de meramente factível - como limitada à moralidade e tendo nesta a origem concebível, por ser aqui somente que o ajuste de meios a fins é a priori exigido.

         Em seguida porém, porque a reserva fenomênica a priori não suporta qualquer relação entre as duas ordens de fatos, puro ou natural e prático ou moral, opostos entre si como ordens da necessidade e da liberdade, e assim não houve qualquer demonstração da garantia prometida quanto à exigência inicial puramente epistemológica, Kant parece voltar atrás quando quer dar a impressão de estar indo à frente. Como vimos, o ajuste na forma do juiz, entre um fato e o sentido dele na experiência total, é absoluto apenas como a regra da minha atribuição de algo como coerentemente o que posso convir que ele é. Mas o que Kant afirma estar garantindo por esse meio - ainda que ele mesmo ressalve que o noumeno continua inacessível - é a teleologia do mundo natural. Entendemos bem que por "natural" aqui Kant designa o meramente "objetivo", mas assim ele não poderia falar de um finalismo, como de "conformidade a fins", da natureza. A ambiguidade pois permanece entre os sentidos de natureza, conforme  o que parece a nós e o que é o sistema da ciência. O problema epistemológico futuro, relativamente a Kant, tem aí a origem, pois o que se tornou sempre mais patente é a independência do sistema da ciência relativamente às categorias da psique individual, como se demonstrou no ponto alto dessa trajetória que representa Bachelard. 

          Na atualidade, mediada como é por ramos teóricos que derivam vitalmente dos neokantismos de início do século XX, a confusão gerada por essa espécie de generalização indevida é porém máxima. Uma vez que esses neokantismos foram eles mesmos problematizações que na verdade mais devem ao assim chamado, desde Marx, "historicismo", isto é, ao pós-kantismo romanticista do que a Kant propriamente, resultou o seguinte. A categoria de "conformidade a fins" ficou associada a cientificismo naturalista, especificamente "positivismo" como posição antipática à evidência da pluralidade cultural, e pela qual toda explicação real é científica na acepção de universal.

          A cultura, como conceito desconhecido por Kant mas bem pós-kantiano, se tornou o único referencial das ciências humanas - que por isso tem sido referenciada como "humanidades", dispensando-se o incômodo atributo da cientificidade, ao menos para uma primeira caracterização de sua irredutibilidade ao universalismo objetivista. Mas desde o romantismo e especialmente Hegel, tendo havido a exigência de certa cientificidade própria das ciências humanas, singular relativamente aos métodos das ciências naturais. Não obstante depois dos anos cinquenta a ambição do que começou por uma renovação do historicismo - algo que tem muito de justo devido às grosseiras simplificações do determinismo materialista dialético - se tornou fornecer um novo tipo de universal determinista, ainda que puramente "humanístico". O que é compreensível pela associação nesse ínterim, das duas correntes, humanista e marxista.

          A princípio o neokantismo operou um recuo da razão prática à pura, como na Escola de Marburgo, desenvolvendo uma compreensão da cultura como âmbito de formas simbólicas, sistemas intrínsecos de valor assim como uma partitura musical ou um conjunto de equações atinentes a um domínio de fenômenos físicos. O desenvolvimento dessa tendência corresponde ao funcionalismo do "ideal-tipo" na sociologia como paradigma humanístico de princípios do século passado, desenvolvendo-se especialmente em torno de Max Weber.

           Heidegger é um marco nessa trajetória porque, vindo de Dilthey e assim não estranho ao ambiente neokantismo, de fato não se coaduna com a orientação do simbolismo puro, por isso que introduz o importante fator da temporalidade que lá não penetra. Mas assim vemos - como em minha recente "filosofia da potência" almejei demonstrar - justamente o retorno da teleologia como um fator importante na deriva paralela, que vai de Nietzsce a esse novo novo kantismo do sublime, como podemos designar o pó-estruturalismo.

            Em tudo isso, se o cenário recente ilumina um contexto em que predomina a síntese do Juízo, vemos que a relação do pós-positivismo com o pós-kantismo ante-positivista conserva alguma irredutibilidade justamente no que concerne a esse tipo de seleção que incide sobre o que em Kant foi originado para ser estabelecido em concomitância. Pois, como ressaltei antes, o pós-kantismo, diante da dificuldade dos fins, ao invés de cingir-se à razão pura como o neokantismo, ou à síntese do juízo como o pós-estruturalismo, radicalizou a prioridade da razão prática que vinha da tendência pré-romântica. Numa solução contudo bastante original, pela qual a chave que abre o pós-kantismo é a reconceituação do Absoluto.

         Este já não poderia a priori cindir-se em planos imiscíveis, como o puro e o prático. O enunciado mesmo da síntese do juízo, que abrange uma mediação estética do real, implica compreender, não obstante a sua especificidade, a relação que convém à convivência de ambos aqueles planos puro e prático, numa decorrência do Real que é a História - o trânsito de um a outro, como do noumeno ao fenômeno, se o ser humano mesmo não saiu do nada mas vem da natureza. O meio termo dessa transição é formalmente o Evolucionismo, pelo qual passa a admitir-se a mudança orientada mesmo no seio da natureza.

          Mas assim vemos que o pós-kantismo estabilizou o aventureirismo kantiano, de um empreendimento pós-metafísico da validez transcendental do conhecimento, independente da evidência empírica como limite da ciência factual emancipada.

          Se a filosofia da natureza de Schelling representa a primeira contribuição nesse caminho da historicização do transcendental, vimos que ela se alicerça num conceito de polaridade universal não inteiramente discernível do rol das teorias que na época se consideravam científicas. Mas que mesmo assim seria suficiente para livrar o exame da filosofia de Schelling da rede de contradições que tem cercado a sua interpretação.

          A indagação que julgamos necessária a propósito dos desdobramentos desse conceito de polaridade, não obstante essa base firme, se perderia porém na mesma complexidade, se dependesse em seu desenvolvimento das mesmas fontes, naquilo que por elas é recoberto em termos do "que" foi desenvolvido por Schelling desde o que se considera seu pensamento inicial. Para evitar esse perigo, creio que seria estratégico tangenciar agora o que seria o sistema maduro, como a filosofia a que Schelling aportou após todos os incidentes de mutação ao longo do percurso. Então poderemos considerar o que foi feito da sua intuição inicial, e de que modo ela se demonstra como suficiente motivo de junção da ciência à filosofia. Mas se como vimos, considerar o sistema maduro depende de interpretações díspares, ao menos seria importante definir um fator que pudesse associar-se de um modo indelével ao pensamento de Schelling. 
         Esse fator  seria a polaridade enquanto o enunciado pioneiro da antítese dialética que Hegel explora ao máximo. Schelling até mesmo conceitua a polaridade após o equipossível, o caráter isento de oposições do pensamento puro. A polaridade se articula por uma ideia que reúne os termos da antítese. A identidade é pois sempre restaurada. 
           A originalidade de Schelling se lança nesse hiato entre o Eu absoluto e o Não-eu, oposição que se atribui à conscienciologia de Fichte como entre sujeito e mundo. Pois se continuam a ser conceituados por uma irredutibilidade de princípio, como no fichteísmo, agora essa irredutibilidade é movimento no tempo, quanto até aí a forma pela qual Fichte tentava operar a unidade subjetivante teria ficado indefinida entre sua formulação inicial e o seu neoplatonismo posterior. A propósito desse aporte temporalizante Shellingniano, Schiller lançou a expressão “Aufhebung”, que será tão importante em Hegel como base da dialética. Porém no shellingnismo a  “supressão” seria a do próprio tempo no tempo, pois o Eu finito opera a síntese do Eu absoluto e do mundo objetivo no tempo, mas de modo que a temporalidade assim se constitui, não deixando nada subsistir de intervalo ou hiato, a subjetividade no mundo conservando-se como imediatez por meio da finitude ou síntese dos dois princípios de Identidade e Alteridade.  
          Ora, para recuperar aquilo que ultrapassa a temporalidade, a Identidade no sentido do Eu absoluto, resta a intuição intelectual e aqui Philonenko nota que esse conceito foi proposto por Schelling anteriormente ao próprio Fichte. Em todo caso, a intuição intelectual é o que Kant proibia, posto que quem a tivesse seria Deus. Como a intuição das próprias categorias racionais independente de dedução necessária, a intuição intelectual seria a identidade prévia do pensar e do mundo pensado. 
        Parece em comum a Fichte e Schelling o objetivo da fixação do devir na subjetividade. A trajetória de Schelling a Hegel é pois a de um sentido da antítese como o meio de um equilíbrio ao sentido dela como o meio da superação. A crítica de Schelling a Hegel lembra ironicamente a crítica de Marx a este, como se Hegel pudesse responder de um modo materialista, pois para Schelling, Hegel apenas introduz na filosofia historicista o que os homens comuns gostariam que exaltassem neles mesmos, o elemento da ação. 
           Como uma teosofia, vemos que o romantismo preserva a relação com o seu "pré-". Enquanto uma filosofia da História à Hegel, que operou a crítica da mistura de ciência e misticismo, assim também de natureza e cultura, o romanticismo expressa sua independência como um materialismo subjetivo.
          Mas como podemos assim observar, Hegel não se identificou propriamente com os românticos, criticando-os na Estética por não os considerar materialistas no sentido do universal, limitados a um subjetivismo unilateral. E se como vimos atribui-se a Hegel os prolegômenos de todo pensamento político futuro, não implica que o Realismo ou os movimentos posteriores tenha se declarado tributários de Hegel. Mesmo se o Realismo se introduz pelos "jovens hegelianos", já comprova essa independência a postura de Marx relativamente ao mentor - que recentemente até se considerou com Althusser, nem mesmo uma "inversão", mas total alteridade de perspectiva. 
              Se algo indiscernível do que o antecede com os "pré-românticos", o apogeu do Romantismo enquanto pensamento inantecipado coincide com o início do Realismo como um materialismo puramente objetivo. O enigma romanticista permanece.  
            A meu ver poderíamos sim considerar a tese da inversão do caráter idealista da dialética de Hegel pelo objetivismo revolucionário de Marx, o que não impede que este tenha realmente produzido na contingência do objetivismo. Mas assim também teríamos uma inversão da dialética na vontade de potência de Nietzsche, que inversamente ao escravo ou à versão proletária dele, consagrou o senhor como o motor da história. Algo que de Lacan ao pós-estruturalismo se mostra imensamente influente. 
           Hoje que se referencia já uma pós-modernidade,  conforme testemunhos Hegel volta a se referenciar por um retorno do interesse pela teoria social tanto em termos de intersubjetividade como em termos da crítica à dominação. Sem dúvida os epítetos de um "neoromantismo" se multiplicaram na história desde o simbolismo até agora, e como se pode também objetar, uma inversão não basta para definir uma independência. 
          Mas assim o enigma romanticista se amplia, do pré- ao neo- e ao pós-. O que se mostra porém bastante vantajoso a uma reconsideração necessária da História.        

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